نوشتار حاضر با هدف پاسخ به بخشي از شبهات موجود دربارة اِخبارهاي قرآن کريم، به روش «تفسير موضوعي» مي‌پردازد که آيا امکان دارد قرآن به هدف تأمين مصلحت هدايت مردم يا به هدفي ديگر، در اِخبارهاي خود خلاف را خبر دهد و ـ در اصطلاح ـ مصلحت‌انديشانه عمل کند؟ اين مصلحت‌انديشي مذموم مستقيماً از جمله موضوعات قرآن نيست، اما مي‌توان به ضميمة کاوش در معناي لغوي و اصطلاحي «مصلحت»، نظر قرآن نسبت به آن را از مضامين برخي آيات برگرفت. ريشة لغوي «مصلحت‌انديشي» بار معنايي مثبت دارد، اما اين واژه گاهي معنايي منفي نيز مي‌يابد. براي يافتن پاسخ قرآني به اين سؤال، دو مسير پيموده مي‌شود: بررسي آيات دربر دارندة اوصاف، کارکردها و اهداف قرآن کريم؛ و کاوش در آيات بيانگر اوصاف و مقاصد خداوند به عنوان ماتن قرآن. حاصل پژوهش حاضر اين است که قرآن عوامل و نشانه‌هاي مصلحت‌انديشي مذموم را ندارد.
کليدواژه‌ها: مصلحت‌انديشي‌، اِخبار، قرآن، اوصاف قرآن، اهداف قرآن، اوصاف خداوند، اهداف خداوند.

در هر ارتباط كلامي، بيان كلمات و جملات براي انتقال ايده و معنايي صورت مي گيرد و متكلم با تكلم، در پي تحقق منويات خود است؛ زيرا زبان و آنچه ادا مي كند، ابزاري است براي تحقق هدف، و هريك از اين دو مي تواند ممدوح يا مذموم باشد. اما اگر كتابي آسماني مانند قرآن (منشور انسان سازي، با هدف هدايت انسان به سوي كمال) مطرح باشد، نمي توان از احتمال نادرستي هدف سخن گفت؛ همان گونه كه شايد به نظر آيد گزينة ابزار نادرست نيز تخصصاً از محل بحث خارج است. اما به خاطر دو نكته، اين مسئله در برخي مباحث، هرچند تلويحاً، مطرح مي گردد:
اولاً، قرآن در ميان و به زبان قوم خاصي نازل شد كه فرهنگ و زبانشان با باورهاي نادرست درهم آميخته بود.
ثانياً، به نظر برخي در اثر چنين شرايط نزولي، اين كتاب آسماني، چه از حيث شيوه و طرز بيان و چه از حيث محتواي كلام و جملات، عباراتي دارد كه ابتدائاً موهِم وجود باورهاي غلط در قرآن بوده و ممكن است با اندكي تسامح يا بي دقتي، بر اصل انحرافي هدف وسيله را توجيه مي كند و يا بر انگارة واضح البطلان تأييد موهومات و اباطيل از سوي قرآن حمل گردد.
به هرحال، در كشاكش اين ترديدها و بحث ها، سؤالي رخ مي نمايد: آيا قرآن در نحوة بيان يا در مفاد بياناتش از باب مصلحت انديشي در جهت هدف، وسيله را توجيه مي كند گام برداشته است؟ آيا اصلاً چنين مواردي توجيه هاي موجهي دارد؟
آنچه مشخصاً در اين تحقيق بررسي مي شود اين است: آيا قرآن كريم در مقام بيان گزاره هاي خبري، مصلحت انديشي مذموم داشته است يا نه؟ يعني: در زمينة ارتباط موضوع سخن با آداب و رسوم غلط، باورهاي نادرست، پندارهاي مخاطبانِ بالفعل يا بالقوة آيات، آيا قرآن براي تحقق غرض خود (مانند ايجاد يا افزايش ايمان و باور و پذيرش مخاطبان)، مطلب را به گونه اي بيان نموده كه آن رسم، باور يا پندار ناصحيح تأييد شده باشد؟ اين سؤال، هم از حيث قالب مطرح است و هم از حيث محتوا؛ مثلاً، در داستان ذوالقرنين، آيا هم راستا با پندار غالب افراد، به ويژه در اعصار گذشته (مبني بر فرورفتن خورشيد به هنگام غروب، درون چشمه اي گل آلود)، فرموده است: وَجَدَها تَغْرُبُ في عَينٍ حَمِئَةٍ (كهف: 86)؟ و نيز آيا ممكن است بنا به مصلحت خود (مانند تسريع يا تسهيل هدايت مخاطبان) واقعه اي را به صورتي غير از آنچه رخ داده، يا كلامي را مغاير با سخن گوينده، نقل كرده باشد؟ مانند اينكه دربارة گفت وگوي گنه كاران قوم لوط با آن حضرت، دو گونه نقل قول همراه با حصر دارد كه با لحاظ حصر، بايد تنها يكي از آن دو كلام از اين افراد صادر شده باشد: وَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا أَخْرِجُوهُمْ مِنْ قَرْيتِكُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ يتَطَهَّرُون (اعراف: 82) و فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلاَّ أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (عنكبوت: 29) و يا اينكه بنابر مصلحتي، مطلب كذبي را بدون اشاره به كذب بودن آن، از جانب شخصي نقل كند؟ مانند اتهام سرقتي كه مأموران حكومتي حضرت يوسف ظاهراً از جانب آن حضرت بر برادران ايشان وارد كردند: أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ؟ (يوسف: 70)
به طور كلي، مي توان معاني گوناگوني براي مصلحت انديشي فرض كرد كه برخي ممدوح و برخي مذموم است.[1] در اين مجال، با روش تفسير موضوعي برآنيم كه عمدتاً به ادلة قرآني بپردازيم و چنين روشي لزوماً نافي ساير ادلة ممكن كلامي، عقلي و مانند آن نيست.
بايد گفت: اين موضوع با يكي از مباني تفسير، يعني با واقع نمايي آيات قرآن كريم ارتباط دارد؛ چراكه مصلحت انديشي مذموم با واقع نمايي آيات سازگار نيست. بدين روي، براي تثبيت اين مبناي تفسيري، لازم است مبحث مصلحت انديشي قرآن، از حيث ادلة مثبت و نافي و نيز به لحاظ موارد ادعايي آيات مصلحت انديشانه، بررسي و جمع بندي شود. بخشي از اين روند، يعني ادلة قرآني نافي مصلحت انديشي قرآن در اِخبار، در اين نبشتار بررسي شده است.
ركن اصلي اصطلاح مصلحت انديشي، واژة مصلحت، و ريشة آن مادة ثلاثي و عربي ص‍ ل‍ ح است. افزودن پسوند انديشي معناي در انديشة مصلحت بودن و دغدغة مصلحت را داشتن را مي رساند كه ظاهراً در زبان فارسي، روشن است.
دربارة اين واژه، كتب لغت معمولاً از شيوة تعريف به ضد استفاده كرده و با مترادف دانستن ريشة ص‍ ل‍ ح و واژة صلاح (و احياناً سلم)، در بيان معناي لغوي آن دو و بعضاً دربارة معناي ديگر مشتقات اين ماده، مانند اصلاح و احياناً مصلحة (ازهري، 1421، ج4، ص142)، آنها را با مقتضاي حكمت (عسكري، 1412، ص320) و تمكن از خير و تخلص از شر (همان، ص321) مرتبط، و ضد يا نقيض طلاح (فراهيدي، 1409، ص117؛ ازدي، 1426، ج2، ص371)، فساد و افساد (ابن منظور، 1414، ج2، ص517؛ فيروزآبادي، بي تا، ج1، ص235؛ ازهري، همان) دانسته اند. جالب آنكه در موارد متعددي در تعريف همين ضد و نقيض ها، همان معرَّف آمده است (فراهيدي، 1409، ج7، ص231؛ ازدي، 1426، ج3، ص41؛ ازهري، 1421، ج12، ص257؛ ابن منظور، 1414، ج2، ص530؛ جوهري، 1407، ج1، ص388؛ فيروزآبادي، بي تا، ج1، ص323).
اما از معناي طلح (گياهي خاردار و طبيعتاً موجب ناراحتي و اضرار به مردم)، كه معمولاً به عنوان ضد صلح عنوان شده، استفاده مي شود كه مادة ص‍ ل‍ ح به نوعي مشتمل بر منفعت است. وانگهي اين ماده متضمن نوعي حركت تكاملي و سير صعودي است (و بدين روي آن را قابل اطلاق بر ذات اقدس الهي، كه كمال محض است، ندانسته اند)، به گونه اي كه مي تواند سبب نيل به خير يا موجب نجات از شر شود، و ازاين رو، صلاح (و طبيعتاً مصلحة) را همراه با انگيزه يا هدفي حكمت آميز دانسته اند (عسكري، 1412، ذيل مادة ص ل ح).
در ميان كتاب هاي علوم قرآني، اثر مستقلي در زمينة اين موضوع نيافتيم كه بتوان با ياري جستن از آن، حيطة معنايي اين اصطلاح را در مباحث مربوط به تفسير و علوم قرآن ترسيم كرد. اما در زمينه هاي ديگر، مانند فقه، اصول، مصالح و احكام حكومتي عباراتي آمده كه مراد از مصلحت و برخي اصطلاحات ديگر (و نه اصطلاح مصلحت انديشي) را توضيح مي دهد. صاحبان اين عبارات هم راستايي و توجه به موارد مورد عنايت شارع؛ لحاظ منافع بنده (الشريف المرتضى، 1405، ج2، ص286؛ محقق حلي، 1413، ص99؛ غزالي، 1417، ص174)؛[2] مقاصد شارع در رابطه با بندگان (حكيم، 1979، ص381)؛ مناسب ترين وضعيت شيء با لحاظ اغراض و غايات آن (هاشمي، 1381، ص3ـ9؛ توكلي، 1384، ص33)؛ عدم ضرر (احمدي، 1383، ص21ـ25)؛ هم راستايي با اهداف دين، دنيوي، يا ديني دنيوي و نيز جلب منفعت و دفع ضرر (محقق حلّي، 1403، ص221؛ وكيل زاده، 1381، ص7)؛ و ضرورت (احمدي، 1383، ص21ـ25) را در توضيح مصلحت بيان كرده اند. در نتيجه، ركن اساسي مصلحت، رعايت و تأمين اغراض و مقاصد شارع مقدس در رابطه با امور ديني و دنيوي بندگان، از طريق جلب منفعت و دفع ضرر در امور ديني و دنيوي آنها است (مدرسي يزدي، 1426، ص145؛ رمضان البوطي، 1412، ص27).
اما در نهايت، مي توان در تعريف معناي اصطلاحي مصلحت گفت: مقايسة بين بدي ها و خوبي ها يا نقص ها و كمال ها، و اينكه در انجام يا ترك هر كاري، برآيند مثبت آن در نظر گرفته شود (مسعودي، 1389، ص46). اين تعريف تقريباً تمام عناصر مد نظر آثار پيش گفته را دارد.
به رغم فارسي بودن اصطلاح مركب مصلحت انديشي، نگاهي گذرا به منابع لغوي فارسي نيز از وجود همان معناي اولية مادة ص‍ ل‍ ح در كاربرد فارسي اين اصطلاح و ساير مشتقات مادة ص‍ ل‍ ح (معين، 1371، ج1، ص1468؛ ج3، ص4176؛ عميد، 1360، ج2، ص1816) حكايت دارد.
طبق منابع فارسي، واژه هاي مصلحت و مصلحت انديشي و نيز برخي ديگر از مشتقات مادة ص‍ ل‍ ح در زبان فارسي (به رغم بعد مثبت اين ماده و مشتقات آن در زبان اصلي اش) قدري بار منفي يافته و گاهي ناظر به حالت يا عملكردي است كه صرفاً تأمين كنندة نفع شخصي، قرين بي توجهي به منافع ديگران، و ملازم با عدم رعايت هدف اصلي باشد. در چنين حالتي، ممكن است فاعل براي تأمين اغراض شخصي خود، به هر كار يا روشي متوسل شود. ديگر واژة فارسي و قدري مرتبط با اين بعد منفي، محافظه كار[3] (معين، 1371، ذيل واژه) است.
البته واژگان مشابه ديگري در زبان فارسي رايج است كه تناسب بيشتري با واژة مصلحت دارند؛ مانند خيرخواه (معين، 1371، ذيل واژه؛ عميد، 1360، ذيل واژه)؛ خيرانديش (معين، 1371، ذيل واژه؛ عميد، 1360، ذيل واژه) و نيك انديش (معين، 1371، ذيل واژه هاي نيك انديش و خيرخواه و نيز معاني خوش فطرت) كه در عرف فارسي زبانان بار منفي ندارد و در مواردي به كار مي رود كه در مجموع، هدف اصلي و خير كلي لحاظ شود.
با توجه به مطالب پيش گفته، مؤلفة معنايي اصلي در مصلحت انديشي مذموم، مفهوم رعايت نفع شخصي و مقدم داشتن آن بر خير و منفعت ديگران است.
حال سؤال اين است كه آيا دربارة خداوند متعال و قرآن كريم، نفع شخصي و صرفاً لحاظ كردن آن و بي توجهي به خير و صلاح ديگران تصور مي شود؟ آيا چنين وصفي قابليت اسناد به خداوند و كلامش را دارد؟
گرچه تك نگاري هايي مانند پيام آسماني غدير و مصلحت سنجي ها (قريشي، 1379) حسب عنوان، به مصلحت انديشي در رابطه با يكي از آيات و موضوعات قرآني مي پردازد، اما محتواي آن با موضوع نوشتار حاضر (مصلحت سنجي قرآن در اِخبار)، ارتباطي ندارد، بلكه علل غصب خلافت، سكوت حضرت امير† و سستي صحابه در حمايت از ايشان را مي كاود.
البته مي توان با زاوية ديد ديگري، مانند زاوية ديد زبان قرآن، به همين موضوع نگريست و مباحثي مانند قرآن و زبان عرفي، قرآن و تأثيرپذيري از فرهنگ زمانه، استفادة قرآن از آرايه هاي ادبي رايج در عصر نزول در جزيرة العرب، و برخي از مباحث زبان قرآن را، كه برخي محققان به آنها پرداخته اند، با اين مسئله مرتبط دانست؛[4] مثلاً، از اين حيث كه آيا قرآن، كه لساني هماهنگ با لسان قوم دارد، همانند برخي از آنها مصلحت انديشي مذموم دارد و از مطالب خلاف واقع هم استفاده مي كند يا نه؟
بدين روي، موضوع مورد بحث، سزاوار ورودي مستقل است تا با پي گيري آن، نتيجه اي قابل قبول در رد يا اثبات اين مسئله حاصل آيد. براي بررسي اين موضوع، مصلحت انديشي قرآن در اِخبار را از دو زاويه كاوش مي كنيم: عوامل مصلحت انديشي و بررسي وجود يا عدم آنها در رابطه با قرآن كريم؛ وجود يا فقدان نشانه هاي شخص مصلحت انديش يا رفتار مصلحت انديشانه دربارة اين كتاب آسماني.

مصلحت انديشي مانند ساير رفتارها، عوامل و خاستگاه هايي دارد كه در صورت اثبات وجودشان، بروز مصلحت انديشي نيز امكان پذير، و در صورت منتفي بودن آنها، مصلحت انديشي هم ملغا مي شود. در اين بخش ـ با فرض صادق بودن[5] و عدم تحريف آيات قرآن (به منظور ملاحظة برخي ادلة عدم تحريف قرآن كريم، ر.ك: مصباح يزدي، 1387، ج1، دروس15ـ17؛ انواري، 1390) ـ عوامل متصور مصلحت انديشي مذموم را بررسي كرده، به استناد آيات الهي، راه يافتن آنها در ساحت قرآن را نفي مي كنيم:

گاهي سالكان طريق يا هدايت كنندگان به راه و دعوت كنندگان به آن، به واسطة بي توجهي به برخي امور و غفلت از آنها دچار مصلحت انديشي منفي شده و برآنند كه از هر وسيلة ممكن براي تحقق هدف استفاده كنند. پس ممكن است خواسته يا ناخواسته، مسيرهايي پيموده شود كه فاقد صحت و اتقان كافي است و حتي گاه با اصل غرض هم تعارض و تضاد دارند. حال بايد ديد آيا اين مطلب بر قرآن نيز صدق مي كند يا نه؟ در حيطة موضوع بحث، اين بي توجهي به دو صورتِ 1. غفلت از درستي يا نادرستي مسير و 2. بي توجهي به عواقب استفاده از راه نادرست براي مخاطبان، تصور مي شود.
تأملي كوتاه در آيات قرآن كريم، ازجمله، كاركردها، اوصاف و اهداف قرآن (ر.ك: مصباح يزدي، 1387، ج1، ص64ـ90؛ ج2، درس1) روشن مي كند اين كتاب آسماني اهتمام ويژه اي به درست بودن مسير داشته و خود را از اين تأكيد مستثنا نكرده است، بلكه صفات و كاركردهايي كه براي خود برمي شمرد، مستلزم پاي بندي به راه مستقيم است. برخي از اين صفات و كاركردها عبارت است از:
ـ هدايت به استوارترين مسير: إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يهْدي لِلَّتي هِي أَقْوَمُ (اسراء: 9)
ـ عامل هدايت به راه هاي سلامت: يهْدي بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ (مائده: 16)
ـ ابزار خروج از ظلمات به سوي نور: يخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ (مائده: 16)
ـ وسيلة هدايت به صراط مستقيم: يهْديهِمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ (مائده: 16)
روشن است كه هادي بودن به امور مزبور، تناسبي با بي توجهي به درستي يا نادرستي راه يا غفلت از عواقب استفاده از راه نادرست براي مخاطبان ندارد، به ويژه اگر مخاطبان پيام بتوانند نادرستي شيوة القا و ابلاغ آن را كشف كنند؛ چراكه در اين صورت، اطمينان و اعتماد خود به محتواي پيام و نيت گوينده را از دست مي دهند، كه لازمة آن نقض غرض هادي است.

يكي از زمينه هاي احتمالي توسل به شيوه هاي نادرست، حالات و ويژگي هاي دروني فاعل يا عامل است كه مي تواند به گزينش عامدانة مسير ناحق و بي توجهي و در نتيجه، ناخودآگاهانه پيمودن چنين مسيري بينجامد.
وجود اين خصيصه در فاعل هاي عادي و انساني بسيار رايج بوده و ازاين رو، عجيب نيست، اما دربارة خداوند و قرآن، نمي توان به وجود چنين حالتي معتقد بود يا آن را محتمل دانست.
طبق توصيف قرآن كريم از خودش، قرآن مطلقاً در هيچ زمينه اي از حق منفك نبوده و از جمله در زمينة انتخاب مسير، راه ناحق را برنمي تابد. نمونه اي از ويژگي هاي قرآن در زمينة حق جويي و حق گزيني چنين است:
حق بودن قرآن: وَالَّذي أُنْزِلَ إِلَيكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ (رعد: 1)؛ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ (رعد: 19).
در اين دو آيه، مراد از الَّذي أُنْزِلَ إِلَيكَ مِنْ رَبِّكَ كه الْحَقّ بر آن اطلاق شده، به قرينة أُنْزِلَ، همين آيات قرآن كريم است كه به واسطة همراهي حقّ با ال‍ روشن مي شود كه آيات قرآن صرفاً حق است و به هيچ وجه، باطلي در آن راه ندارد (طباطبايي، 1417، ج11، ص286).
وَإِذا تُتْلى عَلَيهِمْ آياتُنا بَينات... قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ إِنْ هذا إِلاَّ سِحْرٌ مُبينٌ (سبأ: 43). با اين توضيح كه با لحاظ صدر آيه، مراد از حقّ در ذيل آيه، همان آيات قرآن كريم است كه در ابتداي آيه مطرح شده است.[6]
وانگهي، از نگاهي اجمالي به آيات قرآن، اين نتيجه به دست مي آيد كه هم قرآن كريم و هم خداوند عين حق هستند. پس متصور نيست كه حق مدار و حق جو نبوده وـ مثلاًـ در انتخاب وسيله و مسير، به گونه هاي ناحقِ آن روي آورند. برخي آيات ناظر به اين ويژگي چنين است: نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَينا... وَهُوَ الْحَقُّ (بقره: 91)؛ أَمْ يقُولُونَ افْتَراهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ (سجده: 3)؛ ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ (حج: 6)
به تصريح آيات فوق (با لحاظ حمل شايع صناعي به كار رفته در آيه)، خداوند و قرآن، خودِ حق هستند، نه اينكه ـ مثلاًـ بر حق، متكي به حق، يا مانند آن باشند.

گاهي فاعل به خاطر جهلش، از طريق قويم عدول كرده، به مسيري غير از آنچه كه لازم است، مي رود. متعلَّق چنين جهلي در حد ارتباطش با بحث ما، مي تواند يكي از اين امور باشد:
الف. راه صحيح؛
ب. مذموم بودن مصلحت انديشي منفي؛
ج. عواقب و پيامدهاي گزينش راه نادرستِ بيان مطالب براي مخاطب.
ناآگاهي از هريك از اين موارد، مي تواند به مصلحت انديشي منفي منجر گردد. به ديگر سخن، در برخي موارد، نپيمودن راه صحيح مستقيماً به خاطر حق گزين نبودن متكلم يا سالك نيست، بلكه ممكن است عوامل ديگري مانند جهل، زمينه را براي عدم حق گزيني فراهم كرده باشد كه ريشة اصلي مسئله را بايد در آنها جست وجو كرد. در چنين حالتي، حتي با اذعان متكلم و فاعل به لزوم پيمودن راه صواب نيز وقوع مصحلت انديشي مذموم، محتمل است.
اما چون ذَرَّة در آية ذيل به صورت نكره و عاري از هرگونه قيد و محدوديتي آمده است، راه صحيح و شناخت آن را نيز شامل مي شود. پس طبق آية ذيل و آيات پس از آن، قرآن جهل نسبت به راه درست را از خداوند نفي مي كند: عالِمِ الْغَيبِ لايعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلاَّ في كِتابٍ مُبينٍ (سبأ: 3)
اقسام دوم و سوم جهل نيز از خداوند و قرآن كريم منتفي است؛ چراكه آنها نيز از مصاديق شيء هستند و قرآن آيات فراواني دال بر علم فراگير و مطلق خداوند به همه چيز دارد كه طبق آنها، چنين اموري نيز متعلَّق علم الهي است. از جملة اين آيات عبارت است از: وَهُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَليمٌ (بقره: 29)؛ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيءٍ عَليمٌ (بقره: 282؛ نساء: 176)
علاوه بر اينكه در آيات ديگري، گسترة علم خداوند به گونه اي ترسيم و گوشزد شده است كه تمامي معلومات غيبي و شهودي را پوشش مي دهد و شكي باقي نمي گذارد كه راه صحيح ابلاغ پيام، پيامدهاي ناگوار برگزيدن راه نادرست، و قبح مصلحت انديشي منفي بر او پوشيده نيست: عالِمُ الْغَيبِ وَالشَّهادَةِ (انعام: 73؛ حشر: 22)

از شمار عوامل گزينش مصلحتي مسير غيرحق و بيان امور نادرست، ناتواني گويندة پيام است. چنين حالتي مي تواند در دو مورد براي وي رخ دهد:
الف. يافتن وسيله و راه صحيح ابلاغ پيام؛
ب. توجيه و تثبيت اصولي و قاعده مند پيام.
ناتواني از پيمودن راه صحيح ابلاغ پيام و استفاده از روش درست آن و نيز ناتواني در توجيه و تثبيت اصولي و قاعده مند پيام نيز دو احتمالي است كه آيات صريح دربارة حيطة قدرت و توانايي مطلق خداوند، آشكارا آنها را از ساحت قدس خداي متعال نفي مي كند: وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ (ملك: 1)؛ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ (طلاق: 12)

زمينة ديگر مصلحت انديشي مذموم فقدان عدالت در فاعل است كه وي را به انجام اموري خارج از حيطة عدل و طبعاً ظالمانه مي كشاند. اين مصلحت انديشي نيز با لحاظ مطالب ابتداي نوشتار، تحت پوشش ظلم و مفاهيم هم راستا با آن قرار مي گيرد. اما آيا در اين مبحث نيز با چنين فاعلي مواجهيم؟
آيات قرآن به صراحت، خداوند را به طور مطلق، از جمله در انتخاب شيوة عمل، از ظلم مبرا مي داند: إِنَّ اللَّهَ لايظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ (نساء: 40)؛ إِنَّ اللَّهَ لايظْلِمُ النَّاسَ شَيئاً (يونس: 44)؛ وَلايظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً (كهف: 49)

از ديگر علل احتمالي منجر به مصلحت انديشي مذموم، وجود رقيب يا رقبايي براي گويندة پيام است؛ رقبايي كه وجود و رقابتشان وي را نگران مي سازد كه شايد زودتر از وي به همان هدف نايل شده، او را از ميدان خارج كنند.
اما بايد توجه داشت كه با لحاظ آيات دال بر قدرت نامحدود خداوند و نيز آياتي كه هرچه را هست ملك طلق خداوند مي داند، قدرت معارضه و امكان رقابت و نيز اصلاً رقيبي براي خداوند باقي نمي ماند تا بخواهد هدف را از او بربايد: أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ (بقره: 107)؛ وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ (آل عمران: 189)؛ فَمَنْ يمْلِكُ مِنَ اللَّهِ شَيئاً... وَلِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَينَهُما... وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ (مائده: 17)؛ إِنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يحْيي وَيميتُ (توبه: 116)؛ لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يحْيي وَيميتُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ (حديد: 2)
آنهايي هم كه به زعم باطل خود يا ديگران، رقيب خداوند شمرده مي شوند، غافلند كه تمام توان و امكانات و حتي وجود شان متعلق به خداوند و منوط به ارادة اوست و بدون خواست او، نمي توانند از آن استفاده كنند؛ چراكه به تصريح آيات مزبور، آسمان ها و زمين و هرچه در آنها و بينشان است، در حيطة ملك خداوند قرار دارد، به گونه اي كه حتي موت و حيات همه به دست اوست. با اين حال، آيا رقيب يا تواني خارج از حيطة قدرتش باقي مي ماند كه بر اساس آن، بتوان رقابتي فرض كرد؟ قرآن هرگونه ملكي را از غيرخداوند نفي مي كند: أَمْ لَهُمْ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَينَهُما (ص: 10)
شايد علت اينكه آيه مطلب را در قالب سؤال مطرح مي كند اين است كه اندكي تأمل روشن مي كند كسي غيرخداوند ملك حقيقي ندارد.

در مواردي، متكلم به خاطر اينكه مخاطب و شنونده از پيام وي روي نگرداند و از دست نرود و جبهة متكلم تضعيف نگردد، از ترفندهايي استفاده مي كند كه برخي از آنها نامطلوب است كه از شمار آنها، بيان امور غيرواقعي است. اين حالت هنگامي رخ مي دهد كه داعي و متكلم، محتاج عِدّه و عُدّه و در اصطلاح، نيازمند سياهي لشكر باشد. يكي از علل مصلحت انديشي منفي مي تواند همين امر باشد.
اما صاحب قرآن، يعني خداوند، نيازمند سياهي لشكر و كثرت نفرات نيست؛ زيرا اصل وجود عِدّه و عُدّه نيز در يد قدرت و منوط به ارادة اوست. پس چنين خدايي نگران پراكنده شدن آنها نيست: مَنْ يرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يحِبُّهُمْ وَيحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ (مائده: 54)
قرآن كريم به صراحت، بر بي نيازي و غناي خداوند تأكيد دارد. وانگهي، چگونه ممكن است خالق همة اشيا، كه تمام ملك و ملكوت در يد قدرت اويند، نگران از دست رفتن گروهي باشد؟ يا أَيهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِي الْحَميدُ (فاطر: 15)؛ وَاللَّهُ الْغَنِي وَأَنْتُمُ الْفُقَراءُ وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيرَكُمْ (محمد: 38)

عامل ديگرِ منجر به مصلحت انديشي مذموم، تلاش براي تأمين مصالح و منافع شخصي است. منافع، يا شخصي است يا غيرشخصي؛ تقسيمي كه طي آن، منافع شخصي نسبت به مصالح اصلي و مهم (منافع غيرشخصي)، معارض، مانعة الجمع و متضاد هستند؛ محل بحث ما نيز همين قسم دوم است.
اما در محل بحث ما، كه متكلم و داعي، قرآن و درواقع، خداوندي است كه تمام اسباب و علل در حيطة قدرت اوست و به واسطة بي نيازي، نفع و ضرر شخصي بر وي صدق نمي كند، موضوع تأمين مصالح و منافع شخصي نيز منتفي مي شود: اللَّهُ الصَّمَدُ (اخلاص: 2)؛ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَإِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِي الْحَميدُ (حج: 64)

عامل ديگر گرايش متكلم به مصلحت انديشي مذموم، سستي و بي پايه گي پيام و محتواي آن است. در اين صورت، ممكن است گوينده براي جبران اين ضعف، مطلب را به گونه اي نادرست و ناروا بيان كند تا مخاطب به ضعف محتوا پي نبرد و در اصطلاح، مطلب به كرسي بنشيند.
اما بررسي آيات قرآن كريم و صفات آن نشان مي دهد كه پيام قرآن، مطالب و معارفي متين، مستحكم، نفوذناپذير و ابطال ناشدني و از جانب گوينده اي حكيم است. پس انگيزه اي براي توسل به مصلحت انديشي منفي باقي نمي ماند: وَإِنَّهُ في أُمِّ الْكِتابِ لَدَينا لَعَلِي حَكيمٌ (زخرف: 4)؛ الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ (هود: 1)؛ وَإِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ * لايأْتيهِ الْباطِلُ مِنْ بَينِ يدَيهِ وَلامِنْ خَلْفِهِ تَنْزيلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ (فصلت: 41ـ42)

به واسطة رابطة مستقيم وجود يك صفت يا حالت، با وجود نشانه هاي آن، در موارد ترديد در وجود آن صفت، مي توان نشانه هاي آن را بررسي كرد و در صورت وجود آنها، وجود خود صفت را نتيجه گرفت.
گرچه شايد برخي نشانه ها معلول وجود چند صفت مختلف باشد، اما در صورت وجود نشانه هاي مختلف براي يك عامل، مي توان به وجود آن، و در صورت فقدان همة آنها، مي توان به عدم آن عامل اطمينان يافت. در ادامه، نشانه هاي مصلحت انديشي منفي را بررسي كرده، نشان مي دهيم كه اين نشانه ها در قرآن وجود ندارد. پس در قرآن اين گونه مصلحت انديشي صورت نگرفته است:

مصلحت انديش، به ويژه در آغاز دعوت خويش، به واسطة نگراني از پراكنده شدن مخاطبان و از دست دادن آنها، با فرهنگ عمومي و آداب و رسوم نادرست تودة مردم، برخورد جدي نمي كند تا بتواند با شعار احترام به آداب و رسوم اجتماعي، افراد بيشتري را جذب نمايد.
اما نگاهي گذرا به آيات قرآن كريم روشن مي كند كه قرآن از همان ابتدا، از هر رويه و رسم نابهنجاري در ميان اعراب، يعني مخاطبان اوليه اي كه در صورت عدم تثبيت پيام قرآن در ميان آنها، شايد نداي قرآن به ديگر اقوام و مناطق نمي رسيد، انتقاد نموده، و مرتكبان آن را مذمت كرده و در مواردي، حتي آنها را تهديد نيز كرده است. نمونة بارز، مخالفت شديد قرآن با رسم رايج دختركُشي و نيز احكام خاصي است كه مشركان براي برخي چهارپايان قايل بودند:
وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِأَي ذَنْبٍ قُتِلَتْ (تكوير: 8ـ9)؛ ماجَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحيرَةٍ وَلاسائِبَةٍ وَلاوَصيلَةٍ وَلاحامٍ وَلكِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا يفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَأَكْثَرُهُمْ لايعْقِلُونَ (مائده: 103؛ براي ملاحظة موارد بيشتر، ر.ك: معرفت، 1423، ص110ـ241)

نشانة ديگر مصلحت انديشي، طفره رفتن از موضع گيري، به ويژه در مسائل حياتي و جنجال برانگيز است؛ چراكه موضع گيري صريح در چنين اموري، به نوبة خود، موجب روي گرداني مخاطباني مي شود كه به خط قرمز هاي خود حساسند و ازاين رو، ممكن است واكنش هاي شديدي نشان دهند. بنابراين، امكان دارد باز هم با مسئلة مصلحت انديشي منفي مواجه شويم.
اما قرآن كريم در مسائل بسيار مهم و تعيين كننده براي مشركانِ آن روز، به صراحت موضع گيري مي نمايد؛ مثلاً، مي توان به مسائل عقيدتي و به ويژه شرك، كفر و بت پرستي اشاره كرد كه شاخصة مهم آن جامعه بود و قرآن از همان ابتدا، با آن برخورد جدي نمود و پيامبر اكرمˆ در همان بدو بعثت و دعوت به اسلام در مكه، به رغم فشار شديد مشركان و آزار و اذيت آنان، آشكارا آنها را تحريم كرد و نداي توحيد سر داد: [7] وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلاتُشْرِكُوا بِهِ شَيئاً (نساء: 36)؛ قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيئاً (انعام: 151)؛ قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّي الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْي بِغَيرِ الْحَقِّ وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ (اعراف: 33)؛ فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ (حج: 30)

نشانة ديگر مصلحت انديشي، دادن وعده هاي رنگارنگ و اميدواركننده و پرهيز از ترسيم آينده اي تاريك و مأيوس كننده است. چنين رويه اي طيف وسيعي از مردم را جذب و گويندة پيام را ـ دست كم موقتاًـ به هدفش نزديك مي نمايد.
قرآن كريم گرچه در موارد بسياري به متقين و كساني كه عمل صالح انجام مي دهند وعده هاي بزرگي دربارة زندگي پس از مرگ و حتي درخصوص پاداش هاي دنيوي دارد، اما تعداد وعيدها و تذكرات اين كتاب آسماني دربارة عذاب و عقابِ خطاكاران و مجرمان و ظالمان، قابل توجه و خيره كننده است. وانگهي، نوع تهديد ها و عذاب هايي كه در آيات قرآن ذكر شده، شديد، سنگين، و كاملاً ناسازگار با روية مصلحت انديشانه است: وَأَمَّا مَنْ أُوتِي كِتابَهُ بِشِمالِهِ... خُذُوهُ فَغُلُّوهُ * ثُمَّ الْجَحيمَ صَلُّوهُ * ثُمَّ في سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها سَبْعُونَ ذِراعاً فَاسْلُكُوهُ *... فَلَيسَ لَهُ الْيوْمَ هاهُنا حَميمٌ * وَلا طَعامٌ إِلاَّ مِنْ غِسْلينٍ * لايأْكُلُهُ إِلاَّ الْخاطِؤوُنَ (حاقه: 25ـ37)؛ وَأَمْطَرْنا عَلَيهِمْ مَطَراً فَانْظُرْ كَيفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمين (اعراف: 84)
البته شايد براساس اين تصور كه گزاره هاي ديني افسانه هايي مفيد هستند (براي نمونه، ر.ك: ساجدي، 1383، ص169)، عنوان شود كه خداوند در گزاره هاي خبري قرآن كريم، با هدف حكيمانة تغيير رفتار انسان ها و درست عمل كردن و هدايت شدن آنها وعده و وعيدهايي بدهد، هرچند برخي از آنها درواقع عملي نشود؛ مثلاً، خلود در نار به وقوع نپيوندد، يا همة نعمت هاي بهشتي وصف شده، به صورتي كه اِخبار شده عملي نگردد، بلكه خداوند با لحاظ مصلحت هدايت و اصلاح مردم چنين وعده و وعيدهايي داشته باشد.
اين فرض، گرچه ممكن است به خودي خود متصوَّر باشد، اما با لحاظ اينكه از يك سو چنين رويه اي درواقع اِخبار كاذب با هدف مصلحت آميز است، و از ديگر سو در مورد قرآن كريم بحث از ماتني است كه، بنابر دلايل كلامي پيش گفته، ارتكاب كذب از جانب وي محال بوده و با صفات او، مانند حكمت و صدق، سازگار نيست، نمي توان بيان اِخبار و وعده و وعيد كاذب به مصلحت هدايت را دربارة خداوند پذيرفت. افزون بر اينكه صفات و كاركردهايي مانند حق و عاري از باطل، كه قرآن كريم براي خود برمي شمرد، اجازة تحقق چنين فرضي را نمي دهد.

ويژگي ديگر رفتار مصلحت انديشانه، عقب نشيني از اصول و مواضع اعلام شده در مواقع بروز مخالفت و تهديد جدي از جانب مخالفان است. مصلحت انديش به خاطر عدم تقيد به درستي راه و وسيله، در صورت مواجهه با خطر يا تهديدي از جانب مخاطب، به راحتي به هر شيوه اي متوسل مي شود و براساس هدف وسيله را توجيه مي كند، از راه رفته بازمي گردد و از وسايط ديگري استفاده مي كند.
اما قرآن كريم به رغم درگير شدن با مبنايي ترين و مهم ترين اصول و اعتقادات مخاطبان خود و زير سؤال بردن آنها، و با اينكه مخاطبان نيز به نوبة خود، با تمام توان براي دفاع از معتقداتشان مي كوشند و انواع تهمت ها و تهديدها را متوجه قرآن و آورندة آن مي كنند، باز هم از ابتدا تا انتهاي نزول آياتش، هيچ گونه عقب نشيني و انحرافي از اصول خود نداشت و شعار توحيد، يعني زيربنايي ترين اصل اسلام، را كنار نگذاشت: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (اخلاص: 1)؛ وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلاتُشْرِكُوا بِهِ شَيئاً (نساء: 36)
تهمت ها و تهديدهاي پيش گفته در كتب تاريخ، علوم قرآن و تفسير آمده و برخي از آنها عبارت است از:
ـ قرآن را شخص ديگري (و نه خداوند) به پيامبر تعليم داده است: يقُولُونَ إِنَّما يعَلِّمُهُ بَشَرٌ (نحل: 103) (مصباح يزدي، 1387، ج1، ص125ـ126)
ـ قرآن چيزي نيست، جز اسطوره هاي پيشينيان: يقُولُ الَّذينَ كفَرُوا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطيرُ الْأَوَّلينَ (انعام: 25؛ نيز انفال: 31؛ نحل: 24؛ مؤمنون: 83؛ فرقان: 5؛ نمل: 68؛ احقاف: 17؛ قلم: 15 و مطفّفين: 13؛ همچنين ر.ك: طباطبايي، 1417، ج7، ص52ـ53؛ ج9، ص67 و... ذيل آيات ذي ربط)
ـ پيامبر اكرمˆ مجنون است: إِنَّك لَمَجْنُونٌ (حجر: 6؛ قلم: 51؛ همچنين ر.ك: طباطبايي، 1417، ج12، ص98؛ ج19، ص388؛ طوسى، بي تا، ج6، ص318؛ ج10، ص92)

از نشانه هاي بارز مصلحت انديشي، تلوّن يا همان رنگ عوض كردن است؛ بدين صورت كه مصلحت انديش در شرايط گوناگون، دايم شيوة اساسي خود را تغيير مي دهد؛ به گونه اي كه (غير از مصلحت انديشي مذموم) نمي توان يك اصل كلي، ثابت و حاكم بر فعاليت ها و روش وي فرض كرد.
قرآن چنين حالتي ندارد و نه تنها از اصول بنيادين خود (همانند توحيد و شرك) كوتاه نيامده، بلكه در مواردي (مانند حرمت تدريجي شرب خمر) نيز موضع خود را تشديد و تقويت نموده و حكم سخت گيرانه تري صادر كرده است. در مسائل شرعي و اعتقادي ـ مثلاً، در باب امور اجتماعي و سياسي ـ نيز اهل مدارا با معاندان نيست و موضعي قاطع دارد. در اين زمينه، مي توان ـ مثلاًـ به آيين نامة رفتار با مسلمان و كافر، حكم برخورد با يهوديان پيمان شكن و حتي حكم مسلمان محارب اشاره كرد:
مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَينَهُمْ (فتح: 29؛ بقره: 191؛ نساء: 91)؛ قاتِلُوا الْمُشْرِكينَ كافَّةً كما يقاتِلُونَكمْ كافَّةً (توبه: 36)؛ وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِباطِ الْخَيلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكمْ (انفال: 60)؛ هُوَ الَّذي أَخْرَجَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مِنْ دِيارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ... فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيثُ لَمْ يحْتَسِبُوا وَقَذَفَ في قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ يخْرِبُونَ بُيوتَهُمْ بِأَيديهِمْ وَأَيدِي الْمُؤْمِنينَ... ما قَطَعْتُمْ مِنْ لينَةٍ أَوْ تَرَكْتُمُوها قائِمَةً عَلى أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِيخْزِي الْفاسِقينَ (حشر: 2ـ5)؛ إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يقَتَّلُوا أَوْ يصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيديهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ ينْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْي فِي الدُّنْيا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ (مائده: 33)

يكي از نشانه هاي روية مصلحت انديشانه، تسامح و كم رنگ كردن احكام و مواضع پيشين است. مصلحت انديش براي جذب افراد بيشتر و افزودن بر سياهي لشكر خود، نه به تناسب حال و وضعيت افراد، بلكه به حسب ميزان شدت مخالفتشان و متناسب با احتمال طغيان گري و آسيب زني ايشان، احكام و مواضع خود در رابطه با آنها را تعديل و ترقيق مي كند.
بررسي آيات قرآن كريم نشان دهندة عدم تسامح و حتي تشديد حكم در موارد مهم است؛ مانند شرب خمر كه ابتدا آيه اي در مذمت آن نازل گشت، سپس در رابطه با نمازگزار تحريم شد، و در نهايت به طور كلي، در زمرة محرّمات قرار گرفت (قاسمى، 1418، ج2، ص109ـ110): يسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيسِرِ قُلْ... إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما (بقره: 219)؛ لاتَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَأَنْتُمْ سُكارى (نساء: 43)؛ إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيسِرُ وَالْأَنْصابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيطانِ فَاجْتَنِبُوهُ (مائده: 90)
البته مفسران آية شريفة قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّي الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَالْإِثْمَ وَالْبَغْي بِغَيرِ الْحَقِّ (اعراف: 32) را نيز در اين روند قرار داده، آن را مرحلة نخست تحريم شرب خمر مي دانند (طبرى، 1412، ج2، ص212؛ طباطبايي، 1417، ج7، ص52ـ53؛ ج2، ص193).

نشانة ديگر مصلحت انديشي اين است كه مصلحت انديش گه گاه و به ويژه با عبارات دوپهلو، به تعريف و تمجيد از مخالفان و نظرات آنان پرداخته، علاوه بر عدم برخورد با فرهنگ عمومي مخاطبان ـ كه بعضاً مشتمل بر اوهام و خرافات و مطالب نادرست است ـ براي جلب نظر آنها، با برخي از عناصر و باورهاي فرهنگي شان همراه مي شود.
اما قرآن، مثلاً دربارة تلقي مشركان از خدا و دخترانش، نه تنها با آنها مماشتي ندارد، بلكه مكرر اين باور آنها را تخطئه مي نمايد: وَيجْعَلُونَ لِلَّهِ الْبَناتِ سُبْحانَهُ وَلَهُمْ ما يشْتَهُونَ (نحل: 57)؛ فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ الْبَناتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ (صافات: 149)؛ أَصْطَفَى الْبَناتِ عَلَى الْبَنينَ (صافات: 153)؛ أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَلَكُمُ الْبَنُونَ (طور: 39)
در حالي كه از نقطه نظر مصلحت انديشانه، در چنين مسئله اي شايد نه چندان بنيادين، به خاطر تثبيت اصل اسلام و تقويت هرچه سريع تر عِدّه و عُدّة آن، نيازي به موضع گيري مكرر نيست.
نمونة ديگر عدم مماشات قرآن كريم با مخالفان و بلكه مرزبندي ميان خود و آنها، سورة كافرون است كه در پاسخ به درخواست گروهي از مشركان براي مصالحه در امر پرستش خداوند و بت ها، به صورت پرستش يك سال در ميان، مطرح شد (واحدى، 1411، ص496): لاأَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ * وَلاأَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * وَلاأَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ * وَلاأَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ * لَكُمْ دينُكُمْ وَلِي دينِ.

مبهم گذاردن نكات مهم در كلام و استفاده از عبارات دوپهلو بدون نصب قراين و ارائة شواهد لازم براي تعيين مراد متكلم، نشانة ديگر مصلحت انديشي است كه طي آن متكلم مي تواند در هرجا به دلخواه، موضع خود را توسعه و تضييق دهد و يا اصول و مباني ديگري را مطرح نمايد وـ مثلاًـ از درِ سازش با خصم درآيد و به هدف دست يابد.
باز هم مراجعه به قرآن روشن مي كند كه اين كتاب آسماني ضمن اجتناب از به كارگيري عبارات كش دار و انعطاف پذير، با صراحت تمام، به تبيين اصول و احكام خود پرداخته است و جاي شك و ترديدي دربارة آنها باقي نمي گذارد؛ مانند تأكيد بر توحيد: أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ... اللَّهُ خالِقُ كلِّ شَيءٍ وَهُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (رعد: 16)؛ ما مِنْ إِلهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (ص: 65)؛ اجتناب از شرك: لاتُشْرِكوا بِهِ شَيئاً (انعام: 151)؛ وجوب اقامة نماز: وَأَقيمُوا الصَّلاةَ (بقره: 43)؛ وجوب پرداخت زكات: آتُوا الزَّكاةَ (بقره: 110)؛ لزوم جهاد با دشمنان و قلع و قمع آنان: اتَّقُوا اللَّهَ... وَجاهِدُوا في سَبيلِهِ (مائده: 35؛ بقره: 191؛ نساء: 91؛ توبه: 36؛ انفال: 60)؛ اصرار بر اجراي حدّ زاني و زانيه: الزَّانِيةُ وَالزَّاني فَاجْلِدُوا كلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلاتَأْخُذْكمْ بِهِما رَأْفَةٌ في دينِ اللَّهِ... وَلْيشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ (نور: 2). در جايي هم كه واژگاني با چند معنا يا عباراتي با چند تركيب ادبي در آيات آمده است، طبق اصول عقلايي محاوره، با مراجعه به قراين قرآني، روايي و عقلي مراد از آن آيات روشن مي شود.

چه بسا حركت ها و جنبش هاي نوظهوري كه با هدف جذب مخاطبان بيشتر و اجتناب از پراكندگي آنها و ترسيم چهره اي جذاب و رأفت آميز از خود، يا اصلاً مجازاتي براي تخلفات جدي تعيين نمي كنند و يا آن را رسماً و علناً اعلام نمي نمايند.
برخلاف اين روية مصلحت انديشانه، قرآن كريم در مسائل مهم سياسي، اجتماعي، اعتقادي و شرعي، حكم متخلفان و مجرمان را به صراحت اعلام و بر اجراي آن تأكيد ورزيده است: الزَّانِيةُ وَالزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ... وَلْيشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنينَ (نور: 2)؛ كُتِبَ عَلَيكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثى بِالْأُنْثى * وَلَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ (بقره: 178ـ179)؛ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيعَ وَحَرَّمَ الرِّبا (بقره: 275)

طبيعتاً اموري مانند غذا، پوشاك و مسكن از نيازهاي اولية انسان است و تأمين فوري آنها موجبات جلب رضايت سريع وي را فراهم مي آورد. ازاين رو، يكي از راه هاي جلب نظر هرچه بيشتر مخاطب توجه خاص به نيازها و خواست هاي ملموس و مادي وي و بي توجهي يا كم توجهي به امور معنوي و ماوراي طبيعي اوست. چنين كاري نيز مي تواند از نشانه هاي مصلحت انديش باشد.
از ويژگي هاي بارز قرآن، كه به ويژه ذيلِ بسياري از آيات به چشم مي خورد، افزودن تذكرات معنوي و اخلاقي به محتواي آيات است تا توازن بين هر دو بعد مادي و معنوي و در نتيجه، تعادل بين ابعاد مختلف انسان برقرار گردد: وَما أُوتيتُمْ مِنْ شَيءٍ فَمَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَزينَتُها وَما عِنْدَ اللَّهِ خَيرٌ وَأَبْقى (قصص: 60)؛ وَلايضَارَّ كاتِبٌ وَلاشَهيدٌ وَإِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ (بقره: 282)؛ سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيةً تَلْبَسُونَها... وَلَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ (نحل: 14)؛ يولِجُ اللَّيلَ فِي النَّهارِ وَيولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... وَأَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيرٌ (لقمان: 29)؛ يولِجُ اللَّيلَ فِي النَّهارِ وَيولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ... ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَالَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يمْلِكُونَ مِنْ قِطْميرٍ (فاطر: 13)؛ وَإِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَريضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاَّ أَنْ يعْفُونَ أَوْ يعْفُوَا الَّذي بِيدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ وَأَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَينَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ (بقره: 237)

نشانة ديگر مصلحت انديشي، به ويژه در اوايل فعاليت مصلحت انديش، اين است كه به طبقات خاصي از اجتماع ـ معمولاً اغنيا و قدرتمندان ـ توجه ويژه داشته، امتيازات و رانت هايي براي آنها لحاظ مي كند تا اينان نيز در مواقع نياز، از امكاناتشان براي ياري وي و پيشبرد اهدافش هزينه كنند.
نگاهي هرچند اجمالي به مطالب و آيات قرآن كريم نشان مي دهد كه ملاك امتيازدهي و برتري از نظر اين كتاب آسماني، ترقي در مراتب معنوي و نيز تقويت حالت تقوا در فرد است. خطاب هاي قرآن نيز عام است و به گروه خاصي اختصاص ندارد، و اگر پاداش يا امتياز ويژه اي در آنها لحاظ شود براي واجدان همان ملاك معنوي و تقواست. ازاين رو، قرآن خطاب و عتاب خود را نه با اسامي و عناوين و القاب گروه ها، بلكه با اوصاف آنها (مانند متّقين، مؤمنات، مشركين و مجرمين) بيان مي كند: إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ (حجرات: 13)؛ وَعَدَ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظيمٌ (مائده: 9)؛ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقينَ (بقره: 194؛ نيز ر.ك: توبه: 37 و 123)؛ بَلى مَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ وَاتَّقى فَإِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُتَّقينَ (آل عمران: 76؛ همچنين ر.ك: توبه: 4 و7)؛ إِنَّما يتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ (مائده: 27)؛ إِنَّ الْمُتَّقينَ في جَنَّاتٍ وَعُيونٍ (حجر: 45 و ذاريات: 15؛ همچنين ر.ك: طور: 17، قمر: 54، مرسلات: 41 و نحل: 31)؛ وَلَدارُ الْآخِرَةِ خَيرٌ وَلَنِعْمَ دارُ الْمُتَّقينَ (نحل: 30)؛ إِنَّ الْمُتَّقينَ في مَقامٍ أَمينٍ (دخان: 51)
علاوه بر آن، برخي از آيات بدرفتاري با طبقات اجتماعي فرودست را به شدت نكوهش كرده، در قبال چنين خطايي به شدت موضع گيري مي كند: عَبَسَ وَتَوَلَّى * أَنْ جاءَهُ الْأَعْمى (عبس: 1ـ2، و آيات پس از آن).[8]
در مقام توصيه به رعايت حال طبقات ضعيف هم به طلب كاران توصيه مي كند: با ضعفاي ناتوان از پرداخت دين، مدارا داشته، در صورت امكان از طلب خود بگذرند: وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيسَرَةٍ وَأَنْ تَصَدَّقُوا خَيرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره: 280)
از ديگر سو، در زمينة بيان مجازات ها و وعيدها نيز چنين نيست كه قرآن كريم براي برخي گروه ها مصونيت قايل شده، يا در مجازات آنها تخفيف قايل شود، بلكه همگي را به يك چشم ديده و ملاك هايي (مانند فجور و طغيان) كه براي مجازات بيان مي كند، عام است و تمامي طبقات را شامل مي شود: وَإِنَّ الْفُجَّارَ لَفي جَحيمٍ (انفطار: 14)؛ كَلاَّ إِنَّ كِتابَ الفُجَّارِ لَفي سِجِّينٍ (مطففين: 7)؛ فَأَمَّا مَنْ طَغى * وَآثَرَ الْحَياةَ الدُّنْيا * فَإِنَّ الْجَحيمَ هِي الْمَأْوى (نازعات: 37ـ39)

مصلحت انديش اگر بنابر مصلحتي به ضعفا توجه نمايد اين كار را تنها در عرصة شعار و تبليغات و به صورت نمادين انجام مي دهد و در زمينه هاي جدي و هزينه بر (مانند مسائل اقتصادي)، آنها را لحاظ نمي كند، بلكه در پس پرده و در عرصة عمل، با اغنيا هماهنگي كامل دارد.
اين در حالي است كه روية قرآن در برخورد با چنين اقشاري در عرصة نظري و حوزة عملي، برابري اجتماعي است و تمايزي بين اغنيا و فقرا قايل نيست و يگانه ملاكِ برتري را تقوا مي داند، بلكه در مقام عمل وـ مثلاًـ در زمينه هاي اقتصادي نيز به آنها توجه داشته، از آنها دست گيري نموده، سهمي از مواهب و امتيازات را به آنها اختصاص مي دهد: لِلْفُقَراءِ الَّذينَ أُحْصِرُوا في سَبيلِ اللَّهِ (بقره: 273)؛ وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبى وَالْيتامى وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ (انفال: 41)

از آنچه گذشت، روشن شد كه قرآن كريم در پيشبرد اهدافش، نه داراي انگيزه هاي مصلحت طلبانه است و نه نشانه هاي رفتار مصلحت انديشانه دارد، بلكه در طول نزول اين كتاب آسماني و ارائة معارف، احكام و دستورالعمل ها به انسان، همواره اصول و مباني ثابتي بر آن حاكم بوده است، و مصلحت انديشي مذموم، در تعامل اين كتاب هدايت با مخاطبان مشاهده نمي شود.

ابن منظور، محمدبن مكرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بيروت، دار صادر.
احمدي، علي، 1383، مجمع تشخيص مصلحت نظام (بررسي سياسي ـ حقوقي جايگاه، ساختار و كاركردها)، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامي.
ازدي، محمدبن حسن، 1426ق، جمهرة اللغة، مشهد، مؤسسة چاپ و نشر آستان قدس رضوي.
ازهري، محمدبن احمد، 1421ق، تهذيب اللغة، بيروت، دار احياء التراث العربي.
انواري، جعفر، 1390، انگارة تحريف قرآن، ويراست 2، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني.
ايازي، محمدعلي، 1378، قرآن و فرهنگ زمانه، رشت، انتشارات كتاب مبين.
بابايي، علي اكبر، غلام علي عزيزي كيا، مجتبي روحاني راد، 1388، روش شناسي تفسير قرآن، چ چهارم، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
توكلي، اسدالله، 1384، مصلحت در فقه شيعه و سني، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
جوهري، اسماعيل بن حماد، 1407ق، الصحاح تاج اللغة وصحاح العربية، تحقيق: احمد عبدالغفور العطار، چ چهارم، بيروت، دار العلم للملايين.
حكيم، محمدتقي، 1979م، الاصول العامة للفقه المقارن، چ دوم، بي جا، مؤسسة آل البيت‰ للطباعة والنشر.
حميري، ابن هشام، 1383ق، السيرة النبوية، تحقيق: محمد محيي الدين عبدالحميد، قاهره، مكتبة محمدعلي صبيح وأولاده.
دامن پاك مقدم، ناهيد، 1380، بررسي عرفي بودن زبان قرآن، تهران، نشر تاريخ و فرهنگ.
رضايي، حسن رضا، 1383، قرآن و فرهنگ زمانه، قم، انتشارات مركز مديريت حوزة علميه.
رمضان البوطي، محمدسعيد، 1412ق، ضوابط المصلحة في الشريعة الاسلامية، چ ششم، دمشق، دار المتحدة.
ساجدي، ابوالفضل، 1383، زبان دين و قرآن، قم، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
سعيدي روشن، محمدباقر، 1383، تحليل زبان قرآن و روش شناسي فهم آن، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي و پژوهشكدة حوزه و دانشگاه.
ـــ، 1389، زبان قرآن و مسائل آن، قم و تهران، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه ها.
شريف مرتضى، 1405ق، رسائل المرتضى، ج 2، تحقيق: احمد حسيني، قم، دار القرآن الكريم.
شوكاني، محمدبن على، 1414ق، فتح القدير، دمشق، بيروت، دار ابن كثير، دار الكلم الطيب.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، چ پنجم، ج 7 و ج 2، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعة مدرسين حوزة علميه قم.
طبرسي، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان فى تفسير القرآن، چ سوم، با مقدمه محمدجواد بلاغى، تهران، انتشارات ناصرخسرو.
طبرى، محمدبن جرير، 1412ق، جامع البيان فى تفسير القرآن، ج 2، بيروت، دار المعرفة.
طوسى، محمدبن حسن، بي تا، التبيان فى تفسير القرآن، ج 6 و 10، با مقدمه شيخ آغابزرگ تهرانى و تحقيق احمد قصير عاملي، بيروت.
عسكري، ابوهلال، 1412ق، الفروق اللغوية، تحقيق: مؤسسة النشر الاسلامي، قم، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.
عميد، حسن، 1360، فرهنگ فارسي عميد، چ سوم، تهران، موسسة انتشارات اميركبير.
غزالي، محمد، 1417ق، المستصفى، تحقيق: محمد عبدالسلام عبدالشافي، بيروت، دار الكتب العلمية.
فراست خواه، مقصود، 1376، زبان قرآن، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
فراهيدي، خليل بن احمد، 1409ق، كتاب العين، تحقيق: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرايي، چ دوم، ايران، مؤسسة دار الهجرة.
فقيه، حسين، 1388، قرآن و فرهنگ عصر نزول، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
فيروزآبادي، محمدبن يعقوب، بي تا، القاموس المحيط، بي جا، بي نا.
قاسمى، محمد، 1418ق، محاسن التأويل، ج 2، تحقيق: محمد باسل عيون السود، بيروت، دار الكتب العلمية.
قريشي، حسن، 1379، پيام آسماني غدير و مصلحت سنجي ها، فرهنگ كوثر، ش 48، ص 33ـ37.
كريمي، مصطفي، بي تا، جزوة درس قرآن شناسي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني.
محقق حلي، نجم الدين ابوالقاسم جعفربن الحسن، 1413ق، الرسائل التسع، تحقيق: رضا استادي، قم، مكتبة آية الله العظمى المرعشي.
محقق حلّي، نجم الدين ابوالقاسم جعفربن الحسن، 1403ق، معارج الاصول، تحقيق: محمدحسين الرضوي، قم، مؤسسة آل البيت‰ للطباعة والنشر.
محمدبن اسحاق بن يسار، بي تا، سيرة ابن اسحاق، تحقيق: محمد حميدالله، بي جا، معهد الدراسات والابحاث للتعريف.
مدرسي يزدي، محمدرضا، 1426ق، التشيع من رئي التسنن، تحقيق: عبدالرحيم الحمراني، قم، صحيفة المعرفة.
مسعودي، محمدهاشم، 1389، ماهيت و مباني كلامي تكليف، چ دوم، قم، بوستان كتاب.
مصباح يزدي، محمدتقي، 1387، قرآن شناسي، ويراست جديد، قم، انتشارات مؤسسة امام خميني.
معرفت، محمدهادي، 1423ق، شبهات وردود حول القرآن الكريم، قم، مؤسسة التمهيد.
معرفت، محمدهادي، 1390، قرآن و فرهنگ زمانه، ترجمه: حسن حكيم باشي، قم، مؤسسة فرهنگي تمهيد.
معين، محمد 1371، فرهنگ فارسي، چ هشتم، تهران، مؤسسة انتشارات اميركبير.
واحدى، على بن احمد، 1411ق، اسباب نزول القرآن، تحقيق: كمال بسيونى زغلول، بيروت، دار الكتب العلمية.
وكيل زاده، رحيم، 1381، مصلحت و جايگاه آن در حقوق اسلام، تبريز، دانشگاه تبريز ـ مؤسسه تحقيقات علوم اسلامي و انساني.
هاشمي، حسين، 1381، مجمع تشخيص مصلحت نظام (تحليل مباني فقهي و حقوقي)، قم، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزة علميه.